Het kan geen kwaad bij de actuele complexe staatsdiscussies een keer naar het verleden te kijken. Bijvoorbeeld naar het oude China, waar gedachten de boventoon voerden die nog altijd in de huidige Chinese staatspolitiek een rol spelen. Zijn deze ook nuttig bij ons?
Hierover drie blogs. De tweede is voor een groot deel een herhaling van een eerdere blog, maar past in dit rijtje. In de derde blog worden gebruikte bronnen vermeld.
Politiek in het oude China – Confucianisme en het debat over Zout en IJzer
– Een volk, dat verdwaald is in een doolhof van reglementen, kan niet vermijden ze te overtreden: …’ –
Confucianistische geleerden over De kunst van het regeren
Confucius (551- 479 v.Chr.) is waarschijnlijk de bekendste naam uit de Chinese filosofie. Zijn invloed strekt ver, tot aan de dag van vandaag. Hij verwijst graag naar oudere geschriften. Op dezelfde manier worden zijn gedachten en uitspraken dan weer door latere filosofen als Zhuang Zi (ca. 300 v. Chr.) en confucianisten als Mencius (371-289 v. Chr.) en Xunzi (ca. 298-238 v. Chr.) weergegeven. Vaak weer in een net andere context, met een ander accent of een andere afloop.
Soms is het onzeker wat nu precies van hemzelf is of van wie wel een bepaalde tekst afkomstig is. Dat neemt niet weg dat er zo wel het beeld ontstaat van de wijze filosoof en staatsman. ‘Beleidsadviseur’ zou men hem tegenwoordig wellicht noemen. Confucius hecht aan verstandig en eerlijk optreden. Hij kijkt behalve naar de gevolgen van het handelen, ook naar de intenties van mensen. Soms kan iemand hoog gewaardeerd worden om zijn trouw, bijvoorbeeld aan goede gewoonten en gebruiken. Maar misschien is hij dat alleen maar uit eigenbelang en wil hij zich mooier voordoen dan hij is.
Bij allerlei kwesties bekijkt Confucius het handelen van mensen en hun gedachten, zoals in de rol van heerser en van de staat. Dat doet hij vaak vanuit een onverwacht perspectief. Natuurlijk zijn er patronen. Maar al zijn de deugd, de harmonie, het eerlijke en goede leven uitgangspunten, toch zijn vaste principes en patronen niet altijd voorhanden of zijn ze niet helder herkenbaar.
Daarom wijkt Confucius’ advies vaak af van wat voor de hand lijkt te liggen, omdat hij breder en verder kijkt. Populair maakte hem dat niet altijd. Hoewel hij ook als minister heeft gewerkt en daarmee aanzien verwierf, was hij een groot deel van zijn leven op stap, zwervend, reagerend op gebeurtenissen. Intussen onderwees hij zo rondreizend zijn leerlingen.
De politieke context van China in de tijd van Confucius komt in de geschiedenis naar voren als een vat vol intriges, achterdocht, jaloezie, wraak en misleiding. De harmonie is zoek. Geweld en doodslag, het liquideren van politieke rivalen, het gebeurt allemaal aan de hoven van de Chinese staten. Confucius’ principe is dan niet simpelweg dat dit alles verkeerd is, zijn keuze voor heersers of bij intriges is niet altijd een pleidooi voor eerlijkheid, maar soms eerder voor stabiliteit om daarmee vrede te bereiken.
Confucius wordt dikwijls geschetst als de man die de oude rituele gewoonten en vormen wil herstellen en handhaven. Dit is echter beslist geen doel op zich. Eerder gaat het hem om de diepere zoektocht hoe goede verhoudingen te vinden, geschikt voor desbetreffende tijd. Het behelst geen eenvoudige oproep van ‘terug naar vroeger’.
Bij vergelijkingen van taoïsten als de latere Zhuang Zi en Lao Zi (ca. 300 v. Chr.) met hun filosofie waarin kosmische principes worden geformuleerd als uitgangspunt, tegenover Confucius’ meer praktisch uitgangspunt van een natuurlijke harmonie zonder een uitgesproken overkoepelende visie, denkt men algauw aan de verschillen tussen deze filosofen. Daarmee moet je uitkijken. Er bestaan duidelijk vergelijkbare posities, wat niet uitsluit dat de consequenties van een verschillend accent groot kunnen zijn.
De filosofie van de goede levenshouding is praktisch van aard. Het is een ethiek, waarin principes, dus richtlijnen nodig zijn om de samenleving praktisch en leefbaar te houden. Dit blijkt complexer dan het lijkt. Bijvoorbeeld lijkt gemeenschapszin een eenvoudig uitgangspunt, maar Confucius ziet in dat die moeilijk bereikbaar is, omdat mensen veel antisociale eigenschappen hebben, zoals egoïsme en mooipraterij. Werkelijke gemeenschapszin bestaat pas als dergelijke moeilijkheden worden begrepen of ingecalculeerd, dus overtroffen worden.
Het gaat dan niet om eenvoudige uitgangspunten zonder meer, wel om de kunst om die terug te vinden binnen het grillige complexe bestaan dat vol egoïsme is. Niet een klakkeloos volgen is het principe, eerder de erkenning van de riten en beproefde gebruiken. Maar daarvan bewust afwijken kan soms heel verstandig zijn, zolang dit maar geen doel wordt of slechts op een uiterlijke gril neerkomt.
Confucius: ‘Een edele is inschikkelijk zonder een slaafse navolger te zijn. De kleine man is een slaafse navolger zonder inschikkelijk te zijn.’ Bedoeld wordt de houding die men aanneemt en dit slaat niet alleen op kleine alledaagse situaties, net zo goed op grote belangen en staatszaken.
Deze Chinese filosofie kijkt naar grotere verbanden, de relaties tussen de natuurlijke en de maatschappelijke orde, waarin de dagelijkse omgang en politiek, landbouw en handel zijn inbegrepen. Rituelen drukken die verbanden uit. Ze zijn praktisch en dus geen doel op zich, een houding en middel om daadwerkelijk een goed evenwichtig leven te bewerkstelligen.
In Confucius’ visie moet de staat in dienst van het volk staan en is deze beslist geen privébezit van de vorst. De latere Mozi (479-381 v. Chr.) is hierin misschien stelliger, maar het welbevinden van volk, vorst en staat staan steeds in één lijn, dat is een rode draad van het Chinese denken. Het bereiken van welbevinden is een doel van de filosofie. Wederzijdsheid blijkt dan een belangrijk sociaal en ethisch principe. Zo mag de vorst belasting heffen op geproduceerde producten, maar de bevolking niet uitbuiten.
Ongeveer 500 v. Chr. speelt een discussie over het heffen van grondbelasting. Het gaat om een belasting bovenop de bestaande heffingen, die gebaseerd zijn op productieve arbeid of handel. Confucius pleit tegen de extra belasting. Want deze komt neer op uitbuiting en is daarmee een handelen dat de orde verstoort.
Immers, een dergelijke maatregel roept agressie op en brengt zo de verhoudingen in onbalans. Confucius wijst in die zin op de riten, de gebruiken, niet om het oude, maar om de balans en wederkerigheid te bewaren. Dat heeft praktische consequenties, bijvoorbeeld: ‘Een edele betracht matigheid bij het opleggen van een belasting.’ De wederkerigheid en interactie zoals die bestaat in de kosmos en die weerspiegeld wordt in de dialectiek van Yang en Yin, moet in het alledaagse leven worden uitgedrukt. Niet slechts als vorm, vooral als concrete praktijk. Vormen en concreet handelen moeten elkaar weerspiegelen.
Onbalans roept agressie en ongeluk op. Ook in het taoïsme is dit een centraal punt. Lao Zi geeft nadrukkelijke aanwijzingen hoe er moet worden geregeerd. De kenner van de Chinese filosofie Karel van der Leeuw wees erop dat de vorst volgens Lao Zi zo min mogelijk direct moet ingrijpen in het leven van zijn onderdanen. Lao Zi verwoordt dit treffend: ‘Van de beste heerser weten de onderdanen alleen dat hij er is, …’
Gebrek aan wederzijdsheid, dus aan de goede balans, kan worden verhuld door uiterlijk vertoon. Echt vertrouwen is dan moeilijk bereikbaar, terwijl dat de basis voor een goede samenleving is. Confucius’ leerling Zi Kong vroeg aan de meester: ‘Wat is de kunst van het regeren?’ Confucius zei: ‘De essentiële zaken zijn voldoende voedsel, voldoende troepen en het vertrouwen van het volk.’ Zi Kong zei: ‘Stel dat u gedwongen wordt één van deze drie zaken op te geven, welke zou u het eerst laten schieten?’ Confucius zei: ‘De troepen.’ Zi Kong vroeg opnieuw: ‘Als u gedwongen wordt één van de twee overgebleven zaken op te geven, welke zou dat zijn?’ Confucius zei: ‘Voedsel, want van oudsher is de dood het lot van de mens geweest, maar een volk zonder vertrouwen kan niet overleven.’
Over de vraag naar de betekenis van vertrouwen is een interessant en uitvoerig politiek debat vastgelegd uit het vroege China. In 81 v. Chr. botsen in een fel dispuut twee opvattingen, twee groepen met een uitgesproken politieke mening. Dit wordt ‘Het debat over Zout en IJzer’ genoemd. Het betreft het staatsmonopolie op Zout en IJzer. Of nog sterker, eigenlijk gaat het over het staatsmonopolie op gedrag en regels. Dit debat is daadwerkelijk gevoerd en daarna op schrift gesteld door Huan K’uan, een confucianist uit de eerste eeuw v. Chr.
Het land kent op dat moment ernstige problemen. In het genoemde debat komen heel specifieke vragen over werk, landbouw, oorlog en vrede, en regulering versus ‘vrij laten’ aan de orde. Het betreft meer dan een theoretisch debat. In de jaren daarvoor is de Chinese Muur gebouwd en zijn nomadenvolkeren aangevallen. De staat wordt zo beschermd, maar dit gaat ten koste van de welvaart, zoals door de verminderde opbrengsten van de landbouw.
Aan het hof zijn nu zestig geleerden, filosofen uitgenodigd, allen aanhangers van de leer van Confucius. Zij gaan in debat met de ‘Groot-Secretaris’, een belangrijk gezagsdrager onder de keizer, die op het standpunt van het legisme staat. Dat legisme ofwel de Wettenschool is ca. 350 v. Chr. ontstaan. Deze topambtenaar stelt dat de ontwikkeling van de maatschappij steeds nieuwe wetten en gewoonten vereist. Zo ontstaat een dispuut waarin het confucianisme discussieert met het legisme. De keizer zit erbij maar wordt geacht niet aan het debat deel te nemen. Dat is ook niet nodig. De wijzen enerzijds en de Groot-Secretaris anderzijds gaan fel in debat. Eerst zakelijk met veel argumenten, later ook met verbaal smijtwerk en modder, maar ook dan komen soms nog nieuwe ter zake doende argumenten naar voren.
In dit eigenlijk nog altijd actuele debat gaat het over de diepere noodzaak van vertrouwen – het standpunt van de filosofen – versus het pleidooi voor uiterlijke macht, heldere regels en een nodige staatsregulering. Het gaat ook om welzijn versus een sterke defensie. Door de oorlogen wordt wel het land vergroot en de veiligheid gewaarborgd, maar is er meer armoede ontstaan. De wijzen pleiten voor een soort geweldloze weerbaarheid en gaan daarmee uit van de kracht van het goede van de mens, de deugd. De Groot-Secretaris vindt hen maar naïef, want een sterke staat moet goed georganiseerd en met een sterk leger weerbaar zijn. Dat kost wat, maar daar krijgt het land en zijn bevolking veel voor terug. Ofwel, de kunst van het regeren is in het geding: wat is het juiste beleid?
De wijzen stellen de vraag naar de goede samenleving aan de orde. Daarin moet volgens hen de deugd centraal staan. Wanneer die bestaat, ontstaat er welvaart en innerlijke kracht. Ook materieel hebben zij belangrijke argumenten, zoals het feit dat de landbouw noodzakelijk is en de boeren dus op hun land in vrede moeten kunnen werken en niet als soldaat worden opgetrommeld.
De regeerder onder de keizer wil daarentegen eerst de voornaamste risico’s ondervangen, dan pas wordt de deugd mogelijk. Er zijn buitenlandse bedreigingen en lokaal egoïsme van mensen, ook van bestuurders op verschillende posities.
De wijzen brengen hier tegenin: dan moet je het dáár over hebben. De wetten hebben geen enkele zin als ze toch worden genegeerd door het eigenbelang van zich verrijkende, corrupte ministers.
Na de nodige slijtage aan argumenten en in het veld gevoerde krachttermen, blijven van beide kanten een aantal sterke argumenten overeind. Beide partijen vinden de andere naïef. De wijzen vinden dat een staat met strenge regels en stevig gezag de innerlijke moraal en de deugd negeert, en bovendien de welvaart door landbouw en vreedzame handel ondermijnt. Door de vele machtsuitingen boet de deugd aan gezag in. Mensen volgen regels, maar dan niet meer vanuit eigen motivatie. Bovendien verrijken veel gezagsdragers zichzelf, worden er alleen zelf beter van. De regels helpen dus niet en werken juist corruptie in de hand, het omgekeerde van wat wordt beoogd.
De Groot-Secretaris vindt van zijn kant de filosofen even naïef. Met hun verhaal over de deugd gaan zij uit van het goede in de mens. Terwijl zij met hun wijsheid kunnen weten dat juist eigenbelang en egoïsme bepalend zijn. Als de staat geen duidelijke regels stelt, zal er echt niet zomaar een harmonieuze samenleving bestaan.
Grote Muur versus Goede Houding, de deugd. En let op: in beide waren de Chinezen juist ook vaardig en goed, wanneer er een balans was. Het eigenbelang wordt verdedigd en juist binnen de ontwikkelde Chinese cultuur ontstaan diepgaande visies over deugd, harmonie, de kosmos en een passende houding en motivatie. De groep confucianisten wil juist de uiterlijke schijn, de praatjesmakerij bestrijden.
Ofwel: macht versus functionaliteit. Wat is het doel van de staat? Harmonie en geluk. De politieke weg erheen is echter niet eenvoudig. Het legisme van de Groot-Secretaris pleit voor regels en waar nodig kastijding. Waar nodig? Daar zijn de filosofen het wel mee eens, maar zij zeggen: ‘De wetten mogen slechts dienen om slechte neigingen te corrigeren bij hen, die op de verkeerde weg zijn geraakt. Ze vormen geen regeerprincipe.’
Dit uitgangspunt, vindt de Groot-Secretaris naïef, onjuist. Een ‘corrupt volk kun je niet regeren met stelregels die afgestemd zijn op een ideale samenleving.’
Lossen regels en regulering echter alles op? De filosofen: ‘Een volk, dat verdwaald is in een doolhof van reglementen, kan niet vermijden ze te overtreden: de goede soeverein zal dan ook, in de behoefte zijn volk niet van de wijs te brengen, de wet lichtend maken als zon en maan en breed en overzichtelijk als de hoofdweg.’
Zo blijkt er in 81 v. Chr. al een debat over realisme en utopisme te bestaan. Ondanks het scherpe verschil in inzicht zijn er overeenkomsten. Zowel de confucianisten als de Groot-Secretaris gaan uit van de noodzaak van een eenheid van moraal en deugd, en een goede regering. Zo gezien lijkt vooral een kip-ei-kwestie te spelen. De filosofen: eerst de moraal, voorkomen is beter dan genezen. De heerser in de persoon van de Groot-Secretaris: eerst goed en effectief regeren, dan maak je betere moraal mogelijk.
Dus kip of ei? Misschien is het iets te snel nu een dialectische oplossing van deze vraag te opperen of een concreet begin te poneren die een positieve spiraal met de wisselwerking van beide invalshoeken aanzwengelt. Maar als we dat helemaal achterwege laten doen we Confucius onrecht. Want juist hij keek bij dat soort dilemma’s verder en breder: beide uitgangspunten verstandig hanteren en de wisselwerkingen ertussen blijven zien. Van geen van beide uitgangspunten mag men een overtrokken irreële werkwijze propageren.
In Yantie lun, het boek dat de genoemde dispuut beschrijft, lijken weliswaar de confucianisten met hun wijze argumenten aan het langste eind te trekken, toch laten ook zij grotendeels de vraag liggen hoe de deugd en het vertrouwen concreet kunnen worden ingezet om de moraliteit en de weerbaarheid te versterken. Dat blijft meer een beargumenteerde aanzet, maar in de hier beschreven formuleringen niet sterk genoeg om de Groot-Secretaris te overtuigen.
Er spelen uiteenlopende principiële punten mee: de afspiegeling van de kosmos in de macht van de staat, de goede vorst, het dienen van het volk en het aandeel in belastingen dat een goede staat nodig heeft om zijn functies goed uit te kunnen voeren.
Daarnaast wordt het spanningsveld getoond van de noodzaak van regulering om egoïsme te beteugelen versus de redelijke balans, de vrijheid, het vertrouwen, de innerlijke en wederzijdse krachten die de samenleving als geheel harmonieus zouden moeten maken.
Gebruikte bronnen worden (nog) vermeld in de derde blog in deze korte serie over Chinese staatsfilosofie, ‘Taoïsme en Nietskunner’
