Kans op enorme aanscherping belangenstrijd

’t Lijkt zo wel een weerbericht. Het was snel boven deze blog gezet, voorlopig, maar ik heb het maar laten staan.
    Welbeschouwd bestaat er momenteel een groot palet aan crises. De klimaats- en biodiversiteitscrises, de Coronacrisis, de op veel fronten uitwaaierende economische crisis, de crisis van de doelen van de (kern)ontwapening, de machtscrisis veroorzaakt door onverantwoordelijke regeringsleiders die tegenstellingen met geweld, dus oorlogen, lijken te willen slechten, enzovoort. En dwars door dit alles speelt de grote ongelijkheid van inkomen, vermogen en macht. De ongelijkheid die weer toe lijkt te nemen. Zoals de vermogensongelijkheid waarvan Thomas Piketty zo indringend de waarheid heeft blootgelegd.

Wat moeten we hiermee? Is een crisis de opmaat voor socialistische verandering? Dat kan, maar hoeft helemaal niet. Is de gesignaleerde crisis de alarmbel die aanspoort de rechten van de armen, minder gegoeden, zieken en bijvoorbeeld de jongeren, door acties veilig te stellen?
    Het ene sluit het andere niet uit. Vooral telt je kop erbij te houden. Cynisme is het gevaar dat op de loer ligt, waarvan de media zoveel voorbeelden laten zien en wat een voedingsbodem is voor rechtspopulisme.

Je kop erbij houden. Marx zag de crisis als een kans op verandering. Maar wel onder de voorwaarde dat een grote geschoolde en goed georganiseerde democratische massa bereid zou zijn zich in te zetten. Partijen, vakbonden en misschien ook veel ongeorganiseerden. Die inzet is er enigszins, maar lijkt momenteel bij lange na niet krachtig genoeg om sociale, progressieve veranderingen af te dwingen.
      Alhoewel, misschien is dat de schijn die bedriegt, acties zijn er, lokaal en wereldwijd, genoeg. Maar vaak (te) los van elkaar.

De crises tonen zich momenteel op veel plaatsen als een harde belangenstrijd, waarbij rechts en het kapitaal proberen structureel zo veel mogelijk krenten uit de pap te halen, hun belangen en vermogens veilig te stellen.
      Reden genoeg inderdaad je kop erbij te houden, op te komen voor de belangen van de ‘gewone’, werkende en werkloze mensen. Dat kan door dat samen te doen, solidair. Met erkenning van de grote kwesties die op de agenda staan.
      Kwesties. Het klimaat, het inkomen, het werk, de volksgezondheid, het onderwijs, de cultuur en last but not least de wereldvrede. Kwesties die er zijn, en dus ook duidelijk benoemd moeten worden. Hardop. En cynische antwoorden op de vele vragen bestrijden. Je kop erbij houden.

Herbert Marcuse en het risico van de eendimensionale mens

 

De vorige weblog ging over de visie van twee leden van de zogeheten Frankfurter Schule, Max Horkheimer en Theodor Adorno. Bij deze groep linkse filosofen horen meer bekende namen, zoals Erich Fromm (zie blog 27 oktober 2013), Walter Benjamin (zie blog 13 oktober 2013) en Herbert Marcuse. Al ligt het niet zo precies vast wie je onder dit ene label van ‘Frankfurter’ kunt samenvatten.
      Het zijn allen denkers die tot weliswaar deels uiteenlopende scherpe analyses kwamen over wat het voor de geschiedenis betekent dat de oude Verlichtingsidealen en doelen van het socialisme zo schijnbaar eenvoudig terzijde konden worden geschoven door de fascisten.
    Ook Marcuse (1898-1979) onderkent de totale afgang van het principe van rationaliteit in nationaalsocialistisch Duitsland, maar is ook uiterst kritisch over de naoorlogse ontwikkelingen.

Marcuse is dan de man die onderkent dat de moderne burger eendimensionaal was geworden. Hij wijst op de grote consequenties hiervan. De marxistische theorie was maar al te vaak uitgegaan van een groeimodel van rationaliteit én verzet. De solidaire arbeider of burger die in opstand komt voor de maatschappij als geheel.
      Dat positieve mensbeeld staat volgens Marcuse grandioos onder druk. In plaats van een maatschappij met strijd en een opkomende arbeidersklasse trad de consument naar voren. Getrapt in de val van de glitter en gemakken, dat het kapitaal hem voorspiegelt.

Maar Marcuse ziet ook zelf dat het de vraag is of dit zó scherp ligt. Zijn er intussen geen nieuwe politiek actieve groepen die opstaan, die zich niet in de luren laten leggen? Daarover geeft hij, zoals hij zegt, de hoop nog niet helemaal op. Er zijn groepen aan de rand van de maatschappij die kritisch zijn, die verzet plegen, die veel verder willen gaan dan het bestaande een beetje bijschaven.
      Juist omdat er gemarginaliseerden bestaan, kan nog altijd de maatschappij als geheel begrepen en als dominante verschijningsvorm aangevochten worden. Toch schept Marcuse uiteindelijk geen hoopvol beeld, maar ziet eerder een maatschappij die de burger als consument heel eenzijdig zijn rol laat spelen.
      De wereld als een marionettentheater? Het heeft er veel van. Met een sleutelrol voor de media. Toen wellicht de tv en het pretpark die voor velen bereikbaar werden, nu zou hij misschien wijzen op de dominantie rol van de sociale media waar veel wordt beweerd, maar waar actie en democratisering een kortstondige afwijkende bijkomstigheid lijkt te zijn geworden.

Marcuse werd populair. In de jaren zestig en zeventig van de vorige eeuw neemt bij links de belangstelling toe voor deze aanvankelijk niet eens zo bekende filosoof. Van meet af aan bestaat bij deze hernieuwde interesse een spanningsveld met een grote individuele vrijheidsdrang en met tegelijk veel inzet en acties voor een betere maatschappij. Er zijn massale Vietnamacties en solidariteit met de bevrijdingsbewegingen in de Afrikaanse koloniën. Die dragen op hun beurt weer bij aan de democratisering in het Westen, zoals de Portugese Anjerrevolutie in 1974.

Met deze veranderde verhoudingen groeide de aandacht voor theorie. Dit was meer dan een academische kwestie. Er leek een echt revolutionair perspectief te ontstaan, waarover de stemming bij links (vaak) hoopvol was. De hernieuwde belangstelling was positief, maar stond van meet af aan ook onder druk door op de achtergrond bestaande kwesties in het reële socialisme, zoals de beperking en onderdrukking van burgerlijke vrijheden. Veel mensen hadden sympathie voor het reële socialisme en wezen op hetzelfde moment veel van de structuur ervan en de ideologische presentatie af.
      Het denken over deze kwesties kende veel gradaties, van klakkeloze aanvaarding (‘Even doorbijten’) tot volledige verwerping (‘Totale dictatuur’). Daartussen allerlei nuances, die een grote strijdbaarheid niet in de weg hoefden te staan, zoals vaak bleek in massale solidariteitsacties voor vrede, hogere lonen en democratisering.

In de ideologische discussies van de studenten- en democratiseringsbeweging speelt het boek ‘De eendimensionale mens’ van Marcuse dan een rol. Niet altijd gelezen, maar ieder had ervan gehoord en het leek de posities van nieuwe strijdbewegingen, zoals van studenten, te bevestigen. Het markeert in zekere zin een start, want mede door dit werk ontstond een breder links debat.
    Sinds de populariteit van ‘De eendimensionale mens’ werd vaak de ‘repressieve tolerantie’ en vanuit genoemd boek de randgroepentheorie genoemd. Het boek is uiterst pessimistisch over de kans om de arbeidersklasse nog in beweging te krijgen en ziet in beperkte mate alleen nog een rol weggelegd voor gemarginaliseerde groepen, de randgroepen.
      Sommige studenten eigenden zich die rol toe, als ideologische legitimatie van een studentenbeweging met een verderstrekkende maatschappelijke betekenis. Die beweging was prima, de genoemde legitimatie echter vaak wat pover, wat de beweging er niet sterker op maakte. Het neemt niet weg dat dit boek een ook voor de praktijk leerzame analyse biedt van de ontwikkeling van wat toen de hoogindustriële samenleving werd genoemd. Marcuse eindigt in zijn boek echter somber, en dat pessimisme had op langere termijn wellicht een sterker effect dan de hele roemruchte randgroepentheorie in haar positieve interpretatie.

Marcuse schrijft: ‘De dialectische theorie is niet weerlegd, maar kan ook geen oplossing bieden. Ze kan niet positief zijn.’ (pp. 269-270) In feite is hier sprake van een omgekeerde stelling vergeleken met de strekking van Marx’ ‘Elfde stelling over Feuerbach’. De consequentie is hier ook tegengesteld aan. Want in plaats mee te werken de wereld te revolutioneren, lijkt het erop dat we volgens Marcuse maar een ‘heideggeriaans in de wereld geworpen zijn’ moeten accepteren en dat de door Heidegger (1889-1976) geschetste technologische en industriële onderwerping van de mens onvermijdelijk, definitief is geworden.
      Die onderworpen mens, de hedendaagse burger, profiteert van een betrekkelijk rijk maar totaal eenvormig voorgeprogrammeerd bestaan. Deze mens leeft in één dimensie, waar hij over het algemeen niet meer zelf uit kan ontsnappen.

De uiteindelijk enige of voornaamste ‘oplossing’ die in de redenering van Marcuse dan resteert is dan een buitenperspectief aan te nemen, een weigering nog langer aan deze maatschappij deel te nemen. Het is een soort nietzscheaanse escape van de platte werkelijkheid, waarboven de authentieke mens zich moet verheffen, een ‘grote weigering’ nog verder deel te nemen aan de toch slechts vervreemdende maatschappij.

Aan het eind van ‘De eendimensionale mens’ haalt Marcuse instemmend, als kritiek op de inkapseling, de Franse filosoof Maurice Blanchot (1907-2003) aan: ‘Wat wij weigeren is niet zonder waarde of belang. Juist daarom is de weigering noodzakelijk. Er is een rede die wij niet meer zullen accepteren, er is een schijn van wijsheid die ons schrik aanjaagt, er is een aanbod tot vergelijk en verzoening waar we niet naar zullen luisteren. Er heeft zich een breuk voltrokken. Wij zijn teruggedrongen tot die eerlijkheid die geen medeplichtigheid meer duldt.’ (p. 272)
      ‘De Weigering’ als thema, zo kom je bij Nietzsche (1844-1900) uit en vorm je ideeën die voorlopers zijn van het postmodernisme van de jaren tachtig en daarna.

Een absolute weigering. Een individu, een persoon kan deze bevrijdende act wellicht soms voltrekken, zijn solidariteit met mensen die dit niet kunnen wordt er dan waarschijnlijk wel mee opgeheven en opgegeven. Bij Marcuse is een ‘grote weigering’ als slot van zijn met veel feiten onderbouwd betoog misschien begrijpelijk, maar zij is leeg en pessimistisch.
      De lege absoluutheid, de ontkenning van historisch concrete verbeteringsmogelijkheden, maakt de impact van deze weigering groot en moralistisch. De ‘weigering’ is ten slotte niet ieder gegeven, niet de filosofen, een verlicht burger of elite, maar – en misschien is dat wel weer realistisch in haar absolute negativiteit van dat idee – vooral wél de randgroepen, buitenstaanders en uitgestotenen: ‘Het feit dat ze beginnen te weigeren het spel mee te spelen, is misschien wel het feit dat dit het begin van het eind van een tijdperk aangeeft. Er bestaat geen enkele aanwijzing, dat het een goed einde zal zijn.’ (p. 273)

De paradox neemt op deze manier echter absolute vormen aan. Marcuses analyse opent velen de ogen over de maatschappelijke vervreemding, maar ontneemt hun – in veel opzichten – de hoop. De kritiek leidt tot actie, maar het hopeloze einde speelt op de achtergrond mee.
      In die zin bestaat er een overeenkomst tussen de verschillende leden van de Frankfurter Schule, Horkheimer en Adorno, naast Marcuse, die de mens gevangen zien in een geestloos bestaan. Al vind je bij Fromm andere gezichtspunten, praktischer standpunten, een hoopvoller perspectief.

De ideologie van de jaren zeventig en tachtig laat de activist vaak in hoge mate met lege handen achter en dat is ook bij Marcuse zo ondanks zijn grondige analyse en idee over vervreemding en de opstand van randgroepen. Waar kun je je nog met overtuiging op richten?
      Het is begrijpelijk dat sommige hedendaagse sociale bewegingen en partijen hier niet met plezier op terugkijken en (van de weeromstuit) vaak maar weinig meer van theorie willen weten. Als een maatschappelijk perspectief mist, houdt de beweging het op den duur echter ook moeilijk vol. De richting raakt zoek, vervolgens overtuiging en inspiratie.
      De angst voor abstracte discussie kan ook te groot worden, dus contraproductief. Discussies uit de hier beschreven periode leren dat een teveel en een tekort aan theorie soms in elkaars verlengde liggen. Dat kost de praktijk de kop.




Bovenstaande tekst is, weliswaar wat gewijzigd, ontleend aan het essay ‘Na de nihilistische val’.
Dit essay is volledig te vinden op de website van marxists.org.
Het hoort bij de voorstudies van Jasper Schaaf, Actief socialisme en vrijheid, Pleidooi voor hechtere linkse samenwerking, Doorbreek de vanzelfsprekendheid, Uitgeverij Damon, Eindhoven 2018.

Link naar het essay: https://www.marxists.org/nederlands/schaaf/2013/2013nihilisme.htm


Bron: Herbert Marcuse, De eendimensionale mens, Studies over de ideologie van de hoog-industriële samenleving, 5e druk, Uitgeverij Paul Brand in samenwerking met Werkgroep 2000, Bussum 1970.

Herbert Marcuse en Angela Davis

Is het pessimisme van de Frankfurters een actueel realisme?

Max Horkheimer (1895-1973) en Theodor Adorno (1903-1969) waren leidende figuren van de zogeheten Frankfurter Schule. Critici van het opkomend fascisme en toen dat aan de macht kwam in Duitsland, vonden ze asiel in het buitenland.
      In de jaren veertig schreven ze samen ‘Dialectiek van de Verlichting’, dat later werd uitgegeven en pas echt veel gelezen werd in de tijd van de studentenopstanden, zeg maar 1969. Helemaal af is het boek nooit gekomen, het zijn langere stukken, maar eigenlijk nog fragmenten.

Dit boek is geïnspireerd door Hegel, Marx en anderen, en bevat een diepgaande cultuurkritiek. Natuurlijk gericht tegen Hitlers nationaalsocialisme, maar het reikt veel dieper. Zijn de idealen van de Verlichting, over de mondige mens die de natuur beheerst, en daarin een echte humane vooruitgang vindt, niet volkomen mislukt?
      Is het optimisme dat bij Hegel en Marx bestaat niet volledig achterhaald, en resteert er slechts een maatschappij waarin de techniek haast autonoom alles bepaalt? Er lijkt een technologisch systeem van rationaliteit te ontstaan dat weliswaar alles verandert, maar beslist niet meer de bevrijdende doelen van de Verlichting als leidraad heeft. Is die technische rationaliteit niet oppermachtig en onstuitbaar geworden? Dan is het individu, de persoon, ingepakt, vervreemd, tot willoze figurant geworden.
      Hier worden een visie gepresenteerd en vragen gesteld die leiden tot pessimistische antwoorden.

Kortom, de vroeger genoemde humane idealen worden overheerst en de vervreemding is alom aanwezig. Er is alle reden tot een pessimisme dat de ideeën van de Verlichting uit de tijd verklaart. En dus veel ruimte voor fatalisme en blinde acceptatie creëert.
      De rationaliteit wordt dan als louter instrumenteel productief begrepen, de waarden van de humaniteit zijn of worden dictatoriaal terzijde geschoven. De mens is massamens geworden. In de marge bestaan misschien nog persoonlijke idealen, maar met weinig maatschappelijke invloed. Behalve consumeren om de maatschappelijke raderen te laten draaien doet de persoon er weinig meer toe.

Je kunt het ook zo zien: met Hegels en Marx’ kritiek op de maatschappelijke vervreemding is nu een analyse toegankelijk die zo realistisch is, dat er naast de vervreemdingsverschijnselen weinig tot niets overblijft. Zeker geen theorie die tot actie oproept en daartoe de handvatten verstrekt, maar een ideologie die de achterhaaldheid van die subjectieve inzet als het ware realisme beschouwt.

Simpel gezegd, de mens is slaaf geworden van zijn eigen techniek. ‘De vooruitgang houdt de mensen letterlijk uit elkaar.’ (pp. 237-238) Grote visies zijn daarin overbodig of onmogelijk geworden, op een zijspoor gezet.
      Grote visies? Neen, de metafysica is geliquideerd, en wel zo: ‘Dat de hygiënische fabrieksruimte de metafysica op stompzinnige wijze liquideert’ en zelf tot ideologisch voorhangsel geworden is. (zie p. 13) De vervreemding wordt toegedekt door de hypnotiserende glitter van nieuwe producten. Met als gevolg: ‘Onder de gegeven omstandigheden worden de goederen van het geluk zelf tot elementen van het ongeluk.’ (p. 13)

Is de mens dan dom geworden? Het is in dit boek het systeem dat de mens tot meedoen drijft, waarin de goede wil resulteert in het kwade. Want wie houdt de zich steeds vernieuwende productie tegen?
    ‘Domheid’ is voor deze denkers letterlijk een thema. Met betrekking tot de domheid signaleren Horkheimer en Adorno een breuk met de filosofie van Hegel. De hedendaagse techniek lijkt slim, maar leidt per saldo tot simplificatie van het denken en de consumptie. De slimheid doet zijn werk, maar het hoe en de reikwijdte ervan, daar maken mensen zich niet meer druk over. Per saldo wordt er meegelopen. Accepteren zonder reflectie.

De auteurs schrijven dan: ‘Dat slim-zijn in domheid verandert, ligt besloten in de historische tendens.’ (p. 225) Dat is – naar mijn mening – een enorm uitdagende zin. Hegel beschrijft in zijn filosofie een groei, een ontwikkelingsgang van het redelijk denken. Volgens Horkheimer en Adorno – getuige deze zin – is de historische tendens omgekeerd en daarmee levensgevaarlijk en uitzichtloos.

Zij spreken dus over een historische tendens. De geschiedenis heeft (dan) dus een richting. Maar Hegel en het hegelianisme, ook in de vorm van het daaropvolgende marxisme, is hier vaak genoeg over gekapitteld. Bestaan er langdurige historische tendensen? Kun je de geschiedenis voorspellen? Hoe weet je dat er één richting of tendens bestaat? Dat valt toch nooit te bewijzen, behalve misschien op een religieus-subjectieve wijze?
      Sterker nog: laat de meer geconcretiseerde dialectiek van Hegel en Marx niet veeleer de vele tegenstrijdige tendensen van de historische gang zien? Zit daar niet zowel hoop als wanhoop in? In dit boek lijken de auteurs af te rekenen met Hegels dialectiek, maar wordt die door een richting aan te geven juist niet versterkt? En is het niet sterker Hegel dan ‘helemaal’ recht te doen, door met hem te erkennen dat de feitelijke ontwikkeling vaak (nog) vol tegenstrijdigheden zit? Ook bij hem zelf al, Hegel benoemt in zijn systematische geschriften wel een soort einddoel, maar kan daar concreet weinig mee.

De vraag is of er van die absolute historische tendensen, richtingen bestaan. Waarom bestaat op vrijdag niet een andere ‘kleine tendens’ dan op zaterdag? En domheid als tendens, wat kun je daarmee bewijzen? Kun je alles zo negatief, zo pessimistisch duiden? Ontstaan er niet steeds weer onvermijdelijke tegenkrachten?
      Hier ontstaat nogal een vraag: leidt alles tot verdere domheid? Minstens iets om over na te denken.

Dat nadenken kan ook op een wat uitdagende wijze. Hieronder staan ‘5 pro’s en contra’s’, vrij ruw omschreven, met betrekking tot een bepaald item. Optimistisch en pessimistisch. Voorbeelden om over na te denken, er zijn natuurlijk talrijke andere mogelijk.
      Wat is beslissend, wat is een goed te beargumenteren conclusie? Is er iets te zeggen over de hierboven genoemde zin: ‘Dat slim-zijn in domheid verandert, ligt besloten in de historische tendens.’? Wordt deze zin mede onderbouwd door de conclusie uit de ‘pro’s en contra’s? Of leidt Hegels opheffen hier tot Hegel vervolmaken, tot een uiteindelijk positieve kijk op de rationaliteit, vanuit een lange historische gang?

Conclusies worden hier niet gegeven. De vraagstelling over de vooruitgang of de onmogelijkheid ervan staat centraal. De antwoorden bepalen of ‘idealisten’ (of partijen) zich nog zinvol in kunnen zetten voor algemene hogere doelen, geloven, medemenselijkheid, begaan zijn met een ander en de natuur, politieke actie, enzovoort.
    Het is precies ook waarom de boeken van de Frankfurter Schule tot discussie uitdagen. Ze geven een cultuurkritiek die actie maar ook passiviteit kan onderbouwen.
      Een wat meer eenvoudig ‘pro en contra’ kan dat ook. Maar trek niet te snel een algemene, laat staan rotsvaste conclusie.

5 pro’s en contra’s over de huidige samenleving – macht, inzet en vervreemding
‘Dat slim-zijn in domheid verandert, ligt besloten in de historische tendens.’

1a – De exploitatie van de natuur leidt tot grotere biologische kennis.
1b – De massieve exploitatie van de natuur heeft de nieuwsgierigheid erover doodgeslagen.

2a – De popcultuur dwingt de mensheid muzikaliteit te ontwikkelen.
2b – De popcultuur heeft in toenemende mate de eigen persoonlijke smaak opgeheven.

3a – De alom expanderende digitalisering leidt tot een unieke mondiale participatie.
3b – Uiteindelijk maakt de overmaat aan toegankelijke kennis het onmogelijk deze nog te behappen en een totale wirwar van losse feiten te vermijden.

4a – We weten ‘alles’ van het klimaat.
4b – Nu we alles weten, zijn we duidelijk te laat.

5a – Hoger onderwijs is nu voor ieder toegankelijk, een ware emancipatie.
5b – Nu hoger onderwijs voor ieder toegankelijk is zullen meer en meer de algemene kennis en wereldbeschouwelijke oriëntatie eruit worden verwijderd. Dat is de creatie van de domme en eenkennige specialist.

Dit zijn dilemma’s die tot nadenken dwingen. Niks geen vrije ratio! Wel ligt voor de hand dat hoe dan ook de mens in redelijkheid probeert te werken, hoe vaak dit ook misgaat door persoonlijke en vooral maatschappelijke factoren. En dat mogelijk die redelijkheid aan steeds grotere beperkingen onderhevig wordt. Raakt dat ‘misgaan’ het redelijke Verlichtingsdenken in de kern?

Wat dat laatste betreft zijn Horkheimer en Adorno belangrijke denkers. Hun werk leidt ertoe steeds de cultuurfilosofische en politieke vraag te stellen: overschat de ratio zichzelf niet? Een esthetisch aansprekende visie, zoals die van de Verlichting, met de grote belofte van de mens die zijn onmondigheid afwerpt (volgens Immanuel Kant, 1724-1804), is die uiteindelijk wel rationeel, is die meer dan wishful thinking? Is het niet eerder de kunst om van de redelijkheid de kant van de onredelijkheid ook te erkennen. Vice versa.
      Het gaat om een historische kritiek die telt. Is het ware gewicht of de juiste omvang ervan ooit vast te stellen, zoals Horkheimer en Adorno proberen?
      Pessimisme of ruimte voor optimisme? Veel vragen ineens. Sommigen zeggen: ‘Filosofie = vragen stellen.’ Tja, daar ben je dan mooi klaar mee…





Bron: Max Horkheimer, Theodor Adorno, Dialectiek van de Verlichting, Filosofische fragmenten, Vertaling Michel van Nieuwstadt, Uitgeverij Boom, Amsterdam 2007.

Max Horkheimer (1895-1973)

Theodor Adorno (1903-1969)