De ‘arbeidersfilosoof’ Joseph Dietzgen (1828-1888) formuleert zijn filosofie in de eerste plaats als kennistheorie: ‘Onze wereldbeschouwing, die de waarheid niet bekijkt vanuit een hogere of lagere geest, maar in de oneindige materialiteit, is – voor zover ze nieuw is – een nieuwe kennistheorie.’ Dietzgen vraagt hierin niet alleen naar de aard en reikwijdte van de kennis. Door het proces van kennisverwerving te beschouwen in het grotere verband van de materialistisch geïnterpreteerde werkelijkheid en de vraag te stellen naar de aard van die werkelijkheid betreedt hij ontologisch terrein.
De dringende vraag die hem voortdrijft is hoe uit de hem bekende filosofie tot een ‘proletarische logica’ te komen, die geldigheid voor de toekomst heeft. Het gaat hem om een filosofie, een wereldbeschouwing van de arbeidersklasse. Maar ook gewoon om een nuchtere filosofie die de werkzaamheid van het denken – ingebed in een materiële wereld – niet ontkent, maar vrij maakt van het religieuze bijgeloof . De mens moet niet langer onderdanig denken.
Tijdens het ontwikkelen van zijn ideeën bouwt Dietzgen voort op de filosofische opvattingen van Ludwig Feuerbach en Karl Marx. Ten dele ook op de kantiaanse terminologie, terwijl hij zich tegelijk resoluut afzet tegen de kantiaanse idee dat de werkelijkheid ‘zoals die is’ onkenbaar zou zijn. Kennis betreft de werkelijkheid zelf, ook wanneer die kennis nog in ontwikkeling is.
In die zin ziet hij het denken als weerspiegeling. Het denkvermogen is een ‘instrument als een spiegel’. Waarbij we overigens niet moeten vergeten dat je je kunt vergissen als je in de spiegel kijkt. Over die rol van weerlegging, vergissing en concreet optredende beperkingen schiet Dietzgens uitwerking ongetwijfeld tekort.
Dietzgen ontwikkelt een eigen dialectische denkwijze wanneer hij onherroepelijke, metafysisch verstarde waarheden afwijst. Naar zijn mening is alleen de ‘totaal-samenhang’, die in voortdurende ontwikkeling is, absoluut. Deelwaarheden zijn relatief, zijn slechts waar onder bepaalde verhoudingen of in een bepaalde relatie. Elke onwaarheid draagt een waarheid in zich.
Zoekend naar het bepalende in de verhouding van ‘zijn en denken’ wil Dietzgen zowel idealistische als mechanische materialistische posities vermijden. Beide gaan zijns inziens uit van een dogmatisch, of zoals hij het noemt ‘überschwenglich’ standpunt. Deze term ‘überschwenglich’ gebruikt Dietzgen vaak. Deze heeft bij hem een sterke geladenheid in de betekenis van overdreven, bovenmatig, buitensporig, maar dat heel letterlijk genomen: los van of naast de realiteit staand, boven de realiteit uitgaand, dus irreëel. Daartegenover wil Dietzgen de materiële samenhang, de eenheid vertolken.
Het eerste hoofdwerk van Dietzgen, ‘Het wezen van de menselijke hoofdarbeid’ (1869) is een analyse van het denken als kennisactiviteit, waarvan het vormen van algemene begrippen op basis van bijzondere zintuiglijke gegevens de essentie vormt. De mogelijkheid om tot kennis te komen bestaat in de noodzakelijke en reëel bestaande vaardigheid op te stijgen van het bijzondere naar het algemene.
Dit brengt de vraag met zich mee in hoeverre zijn filosofie zich onderscheidt van een zuiver empiristisch standpunt, dat in strijd zou zijn met de eigen kenschets van zijn filosofie als dialectische theorie. Daarom formuleert hij een filosofische eenheidsleer met als uitgangspunt de materialistisch opgevatte totale werkelijkheid, ‘das Weltall’. Dit monisme ligt volgens Dietzgen in het verlengde van zijn kennistheorie.
Dietzgens kortere kentheoretische stukken gaan in op het opkomende neokantianisme en vormen van agnosticisme, wanneer deze richtingen ook in discussies binnen de arbeidersbeweging meer vaste voet aan de grond krijgen. In die zin loopt zijn werk vooruit op de polemiek die Wladimir Lenin later met agnostische filosofen zal voeren, waarbij deze zijn materialisme deels op Dietzgens denken zal stoelen.
Dietzgen ziet in het standpunt van ‘onkenbaarheid van de laatste dingen’ het risico van terugval op bijgeloof. Dat past zijns inziens niet in een benadering van het socialisme op basis van de wetenschap. Het ‘onbegrijpelijke’ kan volgens hem niet bestaan, het is een non-begrip.
Wanneer Dietzgen filosofische vragen op eigentijdse wijze probeert te beantwoorden, introduceert hij termen die anderen toentertijd nog niet of weinig gebruikten. Al vroeg noemt hij het moderne socialisme ‘wetenschappelijk socialisme’ Binnen de marxistische traditie spreekt hij als eerste of als een der eersten letterlijk over ‘kennistheorie’. En vrijwel zeker is Dietzgen de eerste die de filosofie van het wetenschappelijk socialisme – dus van de sociaaldemocratie van zijn dagen – ‘dialectisch materialisme’ noemt.
Friedrich Engels schrijft in 1888 in zijn boek ‘Ludwig Feuerbach en het einde van de klassieke Duitse filosofie’ dat het zo opmerkelijk is dat de materialistische dialectiek niet alleen door Marx en hemzelf, maar nadien ook door Dietzgen werd herontdekt. En dat dit onafhankelijk van hen en zelfs van Georg Hegel gebeurde.
In feite heeft deze herontdekking echter niet volledig onafhankelijk van hen plaatsgevonden. Zo las Dietzgen in Marx’ ‘Kapitaal’ veel over diens filosofische vooronderstellingen. Maar hij toont inderdaad een prachtig voorbeeld hoe door eigen inspanning een bijdrage kan worden geleverd aan de ontwikkeling van het dialectisch-materialistisch denken, en in dit geval zelfs door een half autodidacte proletariër.
Dietzgens denken kent zeker wel aspecten die toen en later nader uitwerking verdienden. Zijn inductieve benadering verdient meer uitwerking, waarin de rol van meer algemene begrippen verder kan worden bekeken. Zijn materialisme zou ook meer kunnen zeggen over hoe de objectieve werkelijkheid het denken bepaalt, gefaseerd in de kennisontwikkeling en geconcretiseerd naar bepaalde kennisgebieden en historische situaties.
Immanuel Kant meende dat kennis geplooid wordt naar de menselijke kennismogelijkheden. Marx stelde dat de kennis zich vooral ook sterk plooit naar de objectieve werkelijkheid en historische ontwikkeling. Wetenschappelijke kennis impliceert een zo reëel en bewust mogelijke verklaring daarvan.
Een dialectisch monisme moet dan de interactie van deze verschillende werkingen benoemen. Het is deze puzzel die Dietzgen beroert, die hij wellicht niet altijd glashelder verwoordt, maar waarin hij deze uiterst belangrijke thematiek van de verhouding(en) van ‘zijn en denken’ ontdekt en uitlegt. In deze uitleg tracht hij voor de arbeiders begrijpelijk te blijven. Dat is een sterke ideologisch kracht, die soms echter ook een nadeel kan zijn wat betreft de precieze verklaring. Soms zijn er aspecten die Dietzgen benoemt, maar toch ook om meer uitleg vragen.
Dietzgen begrijpt dat de arbeiders die hij wil bereiken vaak gewend zijn aan een heldere en stellige taal, zoals die waarin de religie zich altijd presenteerde. Daarom presenteert hij zelf zijn ‘proletarische wereldbeschouwing’ soms als ‘De religie van de sociaaldemocratie’, opgebouwd in ‘Kanzelreden’, dus in preken. Maar het blijft bij hem een serieuze zaak, heel populistisch maakt hij het nooit.
Het is jammer dat in de jaren die volgden in discussies over Dietzgens denken het vaak eerder ging om een positie ‘voor of tegen Dietzgen’ of ‘uiterst belangrijk versus helemaal niet van belang’, in plaats van zijn creatieve en vaak diepgaande benadering verder uit te werken. Dat was dus in feite weer zo’n ‘überschwengliche’ benadering, die Dietzgen zelf bestreed. Wat dit betreft is Engels’ loftrompet nog altijd terecht. Het is een erkenning van een blijvende waarde, die sommige ‘navolgers’ niet zagen omdat ze vaak meer bezig waren zichzelf met een maar half begrepen Dietzgen op te poetsen. Dit stond haaks op Dietzgens eigen houding, hij pretendeerde niet uniek te zijn.
Welbeschouwd is de gedachte van een ‘proletarische logica’, een onbevangen zoektocht naar de waarheid, toch helemaal niet zo’n gek idee? Niet onderdanig denken.
Omslag van de brochure
Die Religion der Sozialdemokratie
